Возможно ли «цивилизационное равнодушие» России к «коллективному Западу»?
Наш конфликт с тем, что мы называем «коллективный Запад», возник в результате глубоких религиозных и мировоззренческих разногласий, которые с течением времени не стираются. Россия должна найти свой образ будущего, а не искать единства с Европой
Примерно то, что мы испытываем к Индии, Китаю, арабским странам. Александр Демьянчук/ТАСС
Слово «цивилизация» вошло в словарь европейской философской мысли во второй половине XVIII века. Однако на протяжении всего XIX и в известной степени XX века оно понималось как синоним слова «просвещение», то есть как характеристика более развитого, более прогрессивного общества.
В 1767 году этот термин приходит в Англию, где его впервые использует в своем сочинении «Опыт истории гражданского общества» Адам Фергюсон, который противопоставляет понятие «цивилизация» понятию «дикость». Как и Кант в своем небольшом эссе 1784 года «Что такое Просвещение?», Фергюсон полагает «цивилизацию» определенной мерой возраста того или иного народа, соответствующего его выходу из состояния исторического «детства»
В России особую популярность понятие «цивилизация» приобретает в 1830-е годы в связи с выходом знаменитого исследования Франсуа Гизо «История цивилизации в Европе» 1828 года. Гизо рассматривал Европу как особый социокультурный организм, но словом «цивилизация» он именовал определенный общественный уклад, который сложился в Европе в результате уникального исторического контекста ее возникновения. Существенно, однако, что понятие «цивилизация» используется в социальной философии не только Гизо и Гольбахом, но также Шпенглером и Броделем в качестве социального предиката, а не как наименование особого политического субъекта. Цивилизация — это определенная характеристика социальной общности, но не общность как субъект политического целеполагания.
То же самое можно сказать и о Сэмюэле Хантингтоне и его эссе с обманчивым названием «Столкновение цивилизаций». Обманчивым потому, что в своей статье 1993 года Хантингтон доказывал, что сталкиваются между собой на исторической сцене все-таки «нации-государства», однако причины столкновений могут иметь «цивилизационный», то есть религиозно окрашенный характер.
Правда, в книге, вышедшей три года спустя после эссе, в 1996 году, примерно под тем же названием Хантингтон рассматривал «цивилизации» как крупные парагосударственные конгломераты с ядром и периферией, способные действовать как некие коллективные акторы. Он не стал вдаваться в вопрос, какова социальная предпосылка объединения народов в цивилизационные блоки, ограничившись указанием на ту роль, которую может играть в этой цивилизационной интеграции фактор религиозного родства. Очевидно, что модель цивилизаций-субъектов стала мыслиться Хантингтоном по типу взаимоотношений США с другими западными странами или же России — с государствами, входящими в орбиту ее влияния. Иными словами, понятие «цивилизация» стало сближаться с понятием «блок», добавляя к потенциально имперскому блокостроительству историко-культурное обоснование.
Итак, термин «цивилизация» использовался в основном как обозначение высокоорганизованного общественного устройства, в первую очередь характерного для наиболее развитых стран Запада. Однако где-то в конце XX века термин начал приобретать иной смысл. Речь уже шла не о наборе определенных типических социокультурных особенностей, отличающих ту или иную общность, и о не об определенной стадии развития этой общности, а об особой политической субъектности, превышающей по охвату субъектность национальную, но все же уступающей по масштабу субъектности общечеловеческой.
Если использовать наш сегодняшний язык, то речь могла бы идти не столько о «Западе», сколько о «коллективном Западе». То есть не о той или иной культурной специфике, в том числе предположительно нормативной, но об определенном проектном политическом единстве, который было бы правильнее назвать не «цивилизацией», но более точным выражением «цивилизационный блок».
Однако в использовании термина «цивилизация» есть свой смысл, поскольку таким образом, мы указываем на существование не столько формального блокового объединения типа НАТО, сколько на наличие некоей относительно неформальной общности, тем не менее претендующей на глубинную историческую онтологию. Когда эта онтология обнажается, возникает феномен «цивилизации» как субъекта мировой истории, примерно в том смысле, в каком Святейший патриарх и президент России говорят о нашей стране как о «государстве-цивилизации».
Когда появился «коллективный Запад»
Эта дихотомия субъект-предикатного понимания «цивилизации» просматривается в книге Александра Зиновьева 1995 года «Запад. Феномен западнизма», в которой он, с одной стороны, настаивает на том, что Запад — это особый субъект, что это, как он сам пишет, «живой социобиологический организм». А с другой — непростым образом соотносит с этим «живым организмом» «западнизм» как набор общих для западных стран культурных черт.
Будучи по специальности историком русской философии, я задал себе вопрос: когда в прошлом столетии в России был поставлен вопрос о происхождении «коллективного Запада» и какой момент истории был избран отечественными философами за точку его возникновения? Этот же вопрос ставит в своей книге «Запад» и Зиновьев.
Ученый отметал все традиционные ответы на этот вопрос. Он не был готов согласиться не только с тем, что Запад возник после падения Римской империи, но и с тем, что Запад — это капитализм. При этом Зиновьев затруднялся дать и свой собственный ответ, намекая, вероятно, на то, что Запад стал Западом в тот момент, когда начал завоевательные походы, то есть с момента освоения и покорения незападного мира.
Однако остается вопрос: когда Запад обретает черты политической субъектности? когда у него, а не у составляющих его отдельных стран, появляется коллективная воля? когда он оказывается в состоянии ставить перед собой особые цели и добиваться их реализации? Вот на этот вопрос, говоря предельно обобщенно, в классической русской философии были даны два ответа.
Первый ответ выработали ранние славянофилы 18301840-х и совпавший с ними в целом ряде исторических констатаций Федор Тютчев в неоконченном трактате 1849 года «Россия и Запад», который поэт-мыслитель задумал написать по итогам революционной «весны народов». Тютчев и славянофилы утверждали, что тот феномен, который мы называем «коллективным Западом», или же «западной цивилизацией», возникает в период раскола церквей, а точнее, в связи с созданием римским епископатом своей особой «римской империи», отличной от византийской и противопоставленной ей. Да, империя Запада возникла раньше раскола церквей, но славянофилы и особенно Тютчев считали, что именно это появление «разбойного Рима», наряду с «законным вторым», и стало причиной разделения вселенского христианства.
И этот разрыв не мог не обернуться для «коллективного Запада» последующей религиозной и политической деградацией, выражением которой и явилась европейская Революция. Тютчев писал: «Что представляет собою история Запада, начавшаяся с Карла Великого и завершающаяся на наших глазах? Это история узурпированной Империи. Папа, восстав против вселенской Церкви, захватил права Империи, которые поделил, как добычу, с так называемым Императором Запада. Отсюда то, что обыкновенно происходит между сообщниками. Длительная борьба между схизматическим римским Папством и узурпированной Западной Империей, окончившаяся для одного Реформацией, то есть отрицанием Церкви, а для другой — Революцией, то есть отрицанием Империи».
Второй ответ на вопрос о происхождении «коллективного Запада» возникает ситуативно в 1850-е годы, причем в каком-то смысле опровергая скепсис Тютчева в отношении судеб будущего имперостроительства на Западе. Согласно этому второму ответу, новый «коллективный Запад» появляется в эпоху Крымской войны, и фактором этого появления становится стратегический союз Англии и Франции. В 1850-е годы он наносит поражение России в Крымской войне и Китаю во второй опиумной войне 1857 года, но впоследствии сталкивается с жестким сопротивлением в лице объединившейся Германии.